淺談孟子和荀子人勝論酌比較 發表論文投稿：lwww1..

　　[論文關鍵詞]性善　性惡　自然屬性　道德屬性

　　[論文摘要】孟子的“性善論”和茍子的“性惡論”是中國古代思想史上影響最大的兩種人，陛論。他們二者一個立足于人的道德屬性，主張道德修養是對人先天具有的內在的道德意識的開發，強調了道德修養的可能性和主動性；一個則立足于人的自然屬性，主張道德修養是通過主體的學習達到對外在的禮法制度的遵從，強調了道德修養的必要性和被動性。兩種理論形態看似對立，實則互補。

　　人性的善惡是中外思想史上爭論不休的問題，也是倫理學研究的基礎。幾乎每一位重要的倫理學家都對人性問題發表了自己的見解，對人性善惡的不同回答建構了不同的學說體系。中國古代思想史上影響最深的人性論當屬孟子的“性善論”和茍子的“性惡論”，后世學者對于人性的看法深受其影響。孟子所提出的“性善論”和茍子所倡導的“性惡論”在理論形態上看似對立，在邏輯意蘊上實則互補。孟茍人性論的爭議與其說是人性究竟是善還是惡的問題，不如說是人性概念的內涵問題。

　　一、孟子“性善論”與荀子“性惡論”的起點不同，即他們對人“性”的理解和界定不同

　　孟子主要從人的類本性即人的道德屬性人手來理解人性，認為人性是“人之所以異于禽獸者”，吃喝性色這些生理本能固然是人生而具有的并且也是維持人的生存所必需的，但是卻是人和動物共同具有的，不是人的本質，所以不能以此來定義人性。孟子認為，如果把這些生物本能理解為人性的話，那么豈不是“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”所以，人性是人之所以區別于動物的內在依據，即人具有道德意識和道德素質，具體地說就是“惻隱”、“善惡”、“辭讓”、“是非”之心。“無惻隱之心，非人也；無善惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也�！薄皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！薄�人之有四端也，猶其有四體也�！薄�仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”這就是說仁義禮智四端是人生而具有，就好像人生而具有四肢一樣，并且是內在于人的，即人先驗的具有“善端”、“良心”，而人性正是指這種人區別于動物并且為人所特有的道德屬性，所以孟子認為人性本善，“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下�！泵献拥摹靶陨普摗苯沂玖嗽谌说南忍旆A賦中含有道德屬性的胚芽和種子，具有從善的可能性，但是這并不是說每個人都必然地表現為善，個人還需要一定的修為才能保持善性，這就為他的道德修養論的提出作了鋪墊。

　　與孟子不同，茍子主要從生理上的自然屬性和生理欲望來理解人性。茍子認為天賦之性善是不存在的，人的天然之性中不包含道德之善，他批判孟子不察乎性偽之分，即不能區分人的自然屬性的天然性和人的道德之善的人為性。“性”是指人的自然本能，如“饑而欲飽”、“寒而欲暖”、“勞而欲休”、“目好色”“、耳好聲”、“心好利”、“骨體肌膚好愉佚”…等等。這些都是人與生俱來的，無需后天的學習和熏陶。他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也�！逼堊訃栏駞^分了先天之“性”與人為之“偽”，他認為孟子的“性善論”混淆了“性”“偽”的區別，善不同于好利疾惡、耳目之欲等本能，它不是人的自然本性中就包含的因素，而是人為的，是人后天對于禮法制度的學習和遵從的結果，所以不能認為人性善�！叭酥�性惡，其善者偽也”。

　　既然茍子把人生而具有的自然屬性和生理欲望規定為性，那么為什么會得出性惡的結論呢?因為人與生俱有的好利、疾惡、聲色之好等自然屬性或生理欲望，包含著產生爭奪、殘賊、淫亂等不好的社會后果的可能性，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉；然則從人之性，順人之情，必處于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴�！边@就是說，如果任由人的這些自然屬性和生理欲望發展而無所規范節制的話，將會帶來爭奪和紛爭，引起惡的結果。所以確切地說，性惡的“惡”不是社會倫理道德意義上的惡，而是指人的先天素質的質樸與粗糙。如果不通過后天的學習和禮法制度的約束對人的質樸粗糙的先天本性進行改造和規范，順著人的自然之性發展的話就會帶來不好的結果。所以，性惡不具有道德判斷的意味，而是對人的自然屬性的發展結果的描述。

　　概而言之，盂子、茍子都肯定人具有自然屬性和道德屬性，但又通過以何種屬性為人性的解釋闡明了性善和性惡。孟茍人性論的基本差異就在于對人性的規定不同，借用康有為的概括就是：“茍子言性以魄言之，孟子言性以魂言之”。孟子主要從人的道德屬性和天賦的道德素質出發定義人“性”，而荀子則從人的自然本能和感官生理欲求出發來理解人“性”，孟子和茍子對人性的規定不同，所得出的結論自然不同。

二、孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”出發點不同，所以個體成善的途徑不同

　　從性善論出發，孟子認為“人皆可以為堯舜”。但是在現實中，并非人人都是堯舜或者都是為善的，相反卻有為惡的人，孟子認為這是因為人雖然生而具有薔端和良心，但是人性可能丟失，人不為善的原因不在人性本身，而在于環境的浸染和主觀不努力從而喪失了其純然至善的本心，即“放其良心”。例如，山上原有茂盛的樹木，由于遭砍伐和牛羊的啃食變為禿山，人們就以為山上本來沒有樹木，但是這不是山本來的面貌。同樣的道理，人之為不善，“豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”¨l既然人的善良本心是有可能丟失的，那么如何防止它的丟失保持人純然至善的本性呢?為此，孟子提出了如何保有和擴充人的善心的方法，即個人成圣成德的修養功夫。

　　孟子提出的修養功夫最大的特點就在于強調向內用功，從心內求。人天生具有使自己成為圣人君子的欲求和能力，因而修己主要是一種自主行為，人們須“反求諸己”，對自己所固有的善性及其所體現的良心進行存養擴充，便可以成德作圣。這就要求人們“存心養性”，將人心中固有的仁、義、禮、智等善端“擴而充之”，達到“盡心知性”的目的。如果能將仁義禮智善端擴充就能體現人之善性，“凡有四端于我者，皆知擴而充之，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。孟子強調以仁、義、禮、智等道德觀念來節制人的物質欲望，從而使物欲服從良心的指引，防止良心受物欲支配而喪失，即“養心莫善于寡欲”。糾盂子發揚了孔子的“內自省”的修己方法，要求主體對自己的思想和行為從動機上經常進行自我反省，對保持善性有益的就要發揚，有害的就要防止，“存心”的同時也要“求其放心”即找回失去的善良本心。

　　茍子不認為人的先天本性中包含善端，而是認為善乃是人為的，是在對人的質樸粗糙的自然之性進行改造的基礎上產生的。所以，在個體成善的途徑上，茍子與孟子也是有區別的。與孟子強調內在的善性的存養擴充不同，茍子強調的是對于外在的禮法制度的學習和遵從。

　　茍子雖然進行了“性偽之分”，但是主體可以通過“化性起偽”而達到性偽相合，即人性雖惡但是后天的努力可以改造人性，變性惡為性善，由此茍子提出了“涂之人可以為禹”。的命題。“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣�！雹筮@就是說，圣人并非生而為圣人，也是通過對仁義法正的學習和遵守、改造了其質樸粗糙的自然本性而達到的。仁義法正是可以被認識和學習的，每個人都具有認識和學習的能力。能否成圣成賢則在于個人是否“肯為”，即是否能堅持不懈的學習和遵守禮法制度。只要個人充分發揮主觀能動性，學知禮義道德，并以此來改造人的先天之性，就可以成為圣賢。所以，學知禮義道德就是化性起偽，積善成德的最根本的途徑和方法�？梢钥闯�，茍子十分重視學習的作用，他主張“學不可以已”，“不可須臾舍”，“舍之，禽獸也”。Ll引而學習的內容就是仁義法正和道德規范。同時茍子還十分重視“注錯習俗”和“師法之化”即環境、習俗以及賢師對于個人道德修養的作用，“故君子居必擇鄉，游必就土，所以防邪僻而近中正也”，‘求賢師而事之，擇良友而友之”。加這是要求主體選擇好的環境和好的師友以增進道德。

　　孟子重視發揮人的善良本心的作用，強調向內用功，通過反求諸己，寡欲養心，求其放心而擴充保持善心。而茍子則重視學習的作用，主張通過教育培養、社會約束、師長示范和個人的主觀努力化性起偽，達到圣賢境界。他們二者一個訴諸于內在德性的追尋，體現了“為仁由己”的自律性；一個訴諸于外在規范的遵從，體現了“約之以禮”的他律性。

三、“性善論”與“性惡論”雖然在理論出發點和個體成善的途徑上觀點不同。但是理論目的都是教人從善。在這一主旨的統攝下。二者可以相互補充

　　孟子的“性善論”和茍子的“性惡論”雖然對人性的內涵界定不同，在個體成善的途徑上觀點也不一樣，但是他們卻殊途同歸，目的都是教人從善，使人達到理想的道德境界。清代學者錢大昕說：“孟子言性善，欲使人盡性而樂于善；茍子言性惡，欲使人化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也�！边@種評價是十分中肯的。

　　孟子的“性善論”是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性；在主體的道德修養中，孟子又強調了“為仁由己”的主動性和自覺性，從而挺立起道德實踐的主體性，鼓勵主體好善惡惡、積極向上，努力提高自己的道德修養，實現道德理想和人的本性。錢穆先生說性善論“啟迪吾人向上之自信，鞭促吾人向上之努力”也正是這個意思。

　　茍子的“性惡論”是從反面激勵人進取、去惡成善的。茍子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為“性”。因為人的自然之性的質樸與粗糙，所以要加強后天的學習和改造。如果缺乏后天的學習與教育，人就不可能化性起偽，達到善良境界。人只有通過學習，通過道德的訓導、禮法的約束，才能對質樸粗惡的先天自然之性加以改造，去惡為善。茍子言性惡可以說是提醒人們認識到自己先天素質中的粗劣之處而不放松自身的修養與改造，從而造就完善的人格。孟子和茍子的人性論在理論形態上看似對立，實則互補。
　　首先，他們分別揭示、強調了人性的不同側面。孟子強調了人的道德屬性，茍子強調了人的自然屬性，而人性本身就是一個雙重結構，是自然屬性和道德屬性的統一�！叭耸且环N力量與軟弱，光明與盲目，渺小與偉大的復合物”一方面，人作為感性生命，具有自然本性和欲望本能，這些自然本性和欲望本能具有一種天然的吸引力，人如果一味追求欲望和本能的滿足就會墮落為一種動物性的存在；但是另一方面，人也具有道德理性，它使人努力構建一種不同于動物式的生存方式，使人不僅僅滿足于過一種追求物質和欲望的生活，同時使人希望過一種理想的應該的生活，即道德生活，追求精神和靈魂的滿足。所以，孟子和茍子對于人性的揭示都是不完整的，他們雖互相對立卻也互相補充。

　　其次，孟子和茍子的人性論關于道德修養的觀點也是相互補充的。孟子的“性善論”從人先驗的道德屬性出發，將人先天具有的道德萌芽——善端、良心看作人的本性，而把人的生物本能排除在人的本性之外，可以說是孟子人性論的貢獻和創造，不僅給出了人性之善的內在依據，而且為個體通過“反求諸己”、“寡欲養心”、“求其放心”等修養功夫使善良之心“擴而充之”提供了可能性，突出了個體在道德選擇和道德實踐中的主體性作用和能動性作用，鼓勵人們好善惡惡，積極向上，為中華民族文化心理的形成發揮了重要作用。道德于孟子而言是先驗的、絕對的，是人的義務而不是為了服從外界的壓力，所以修身活動對個體而言是純粹內在的“為仁由己”的內在道德意識的開發和挖掘。但是孟子忽視了人的感性生命及其對道德修養的影響，因而片面強調了道德修養的主動性和自覺性，而忽視了道德修養的必要性與被動性。

　　茍子“性惡論”從人的自然屬性和欲望本能出發，區分了“性”與“偽”，可以說是看到了感性生命和道德理性的內在沖突，詮釋了現實人性之惡的原因。他提出通過個體的學習、環境的影響和師法之化使個體達到對禮法制度的遵從，即化性起偽，可以說是意識到了自然屬性和道德屬性的統一。但是道德和禮法的產生是圣人先王為了避免出現順“性”引起的爭奪、殘賊、淫亂的后果而制定并要求人們遵守的，因而可以說道德是社會需要的產物，是人制定的，目的是為了抑制人性的“惡”從而保持社會的和諧。所以從這個意義上說，茍子雖然也重視道德主體在道德修養活動中的主觀能動性即主體學習的作用，但是道德于人而言不是內在的義務，而具有一種外在的目的性，道德修養也具有了一種必要性和被動性、強制性，道德修養不是對內在的道德意識的開發而是對外在的禮法制度的遵從。但是茍子的“性惡論”面對的問題在于：情欲為內，仁義法正為外，主體學習、知曉道德禮義之后，為何必須依此而行呢?這就是說，主體從善缺乏內在依據，而這正是孟子的“性善論”所強調的。

　　孟子提供了人性之善的內在依據和人天生具有的修己的可能性和主動性，忽視了人道德修養的必要性和被動性；茍子則強調修己的必要性和被動性，但卻忽視了主體向善的可能性和主動性。二者的相互補充恰好克服了對方理論上的片面性和不足。因此，要準確全面的理解人性和人的道德修養活動，必須將孟子的觀點與茍子的觀點結合起來考察，做到先天與后天的統一，自然屬性與社會屬性的統一，個人的自我修養與社會敦化、法制約束的統一，即主體選擇與社會塑造的統一，從而形成完整地認識。